以往对以《1844年经济学哲学手稿》（以下称《手稿》）为主体的《巴黎手稿》的研究一边倒地倾向于对异化劳动、私有财产、共产主义以及人的异化与本质的阐释。其文本的侧重在于此手稿的笔记本Ⅰ的最后一部分：“异化劳动和私有财产”；笔记本Ⅱ：“私有财产的关系”；笔记本Ⅲ的第一部分和第二部分：“私有财产和劳动”、“私有财产和共产主义”。且认为，以异化劳动为核心的政治经济学批判是《手稿》的精髓，以至于认为《巴黎手稿》时期的马克思是“完全的费尔巴哈派”。然而，《巴黎手稿》的真正秘密实则在于《手稿》的笔记本Ⅲ之第三部分：“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”。此说法的依据隐藏于《手稿》序言中马克思删去的一段文字：“相反，费尔巴哈的关于哲学的本质的发现，究竟在什么程度上仍然——至少为了证明这些发现——使得对哲学辩证法的批判分析成为必要，读者从我的阐述本身就可以看清楚。”[1]（以下称“删文”）马克思这里所说的“阐述”实指的就是“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”，而这一“批判”在马克思看来何以“成为必要”？又何以是《巴黎手稿》的秘密之所在呢？这应从费尔巴哈的哲学谈起。马克思在“删文”中指出，费尔巴哈确已发现了“关于哲学的本质”。这里的“发现”首要的是指“旧哲学”的本质。费尔巴哈经由对黑格尔哲学的本质分析，从而发现了以往一切“旧哲学”的本质。这一“旧哲学”本质之“发现”是通过对宗教的批判来完成的。在《手稿》中，马克思肯定了费尔巴哈的“伟大功绩”。首要的功绩就是费尔巴哈“证明了哲学不过是变成思想的并通过思维加以阐明的宗教”[2]。由此可见，费尔巴哈把哲学归为宗教，而宗教的本质又是什么呢？费尔巴哈给出的答案是：宗教的本质即是人的本质的对象化、异化。首先，宗教是人的本质的对象化，“上帝是人的对象”。在这个对象化的过程中，人把自身的本质赋予了宗教，赋予了上帝，也就把人的善全部交给了属神的上帝。在世俗世界中，只有把自身所有的善良属性对象化于上帝，才能获得“最高的善美”与“最高的幸福”。达到自身的幸福是人把全部的自己赋予上帝的最终目的。在宗教看来，上帝是现实的、活的、具人格的存在；与此相对应的，上帝自然赋有现实的、活的、具人格的活动，即上帝是有意识的存在者，是“为爱活动的存在者”，故然，上帝就会爱善、行善、酬善和惩恶、咎恶、咒恶。总之，人把自身对象化于上帝是以自己为最终关怀。其次，这种对象化的结果却恰恰相反：产生了异化。费尔巴哈道出了“宗教的秘密”：“人使它自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的，转化成为立体、人格的本质的对象。”[3]人在把自己对象化于上帝的同时，这个对象化的上帝也把人看成自己的对象，“人是上帝的对象”。这最终导致了这样一个结果：人和他自己本质的分裂。在人把自己对象化于上帝之后，上帝就被赋予了人的属性，上帝是属人的，是一个带有神之外表的“人”。因此，人在世俗中缺少了什么，这个神之“人”就得到什么。上帝是人的本质的异化，宗教是与人相对立的存在。既然，宗教在费尔巴哈看来是人与自身的分裂，是人的对立面，那么，宗教与哲学是什么关系？与黑格尔哲学又是什么关系呢？费尔巴哈在《改革哲学的必要性》中详细阐述了前一个问题。他认为，自近代以来，亦即自基督教的神圣地位受到严重冲击及否定以来，哲学便代替了宗教的神圣地位，“哲学占据了宗教的位置”。但是，哲学并不是彻底地否弃了宗教的一切，而是把自身变成了宗教，它“包括了构成宗教本质的东西”，其中也包括了宗教本质当中的那种“分裂”和“对立”。不过，哲学也有它自身的东西，那就是思辨与理性。哲学把属神的东西瓦解之后，又重拾起了属神的东西，但它又不以神的名义占据神的位置，而是以理性的形式。哲学是内含有神的本质而外带有理性外表的宗教。它仍旧是世俗世界的异化。在费尔巴哈那里，黑格尔哲学与宗教的关系就等同于哲学与宗教的关系，有过之而无不及。黑格尔哲学是整个思辨哲学，甚至整个西方哲学的完结，它是所有哲学体系中最完备的哲学体系，是思辨的系统哲学的顶峰。黑格尔把思辨哲学带进完满的同时，也把宗教神学一并送上了历史的终点，“黑格尔哲学是神学最后的避难所和最后的理性支柱。”[4]因此，毁灭宗教神学、终结宗教的历史就是要摧毁黑格尔哲学。谁不扬弃黑格尔哲学，谁就不扬弃神学。费尔巴哈“哲学本质的发现”之第二个方面就是“新哲学”本质的发现。他把以黑格尔为代表的一切思辨哲学看成是“旧哲学”，而“旧哲学”的本质就是宗教的理性形式。因而，从批判“旧哲学”中诞生出来的“新哲学”必然就是理性的否定形式：即感性直观。费尔巴哈认为，感性直观本就应是哲学的开端。以往的“旧哲学”全部都是从自身开始的，从无限开始。而新哲学则是从它的对方开始，从有限的东西开始，从确定的东西开始，从实际的东西开始。“新哲学”把感性直观看成是这种“有限的”、“确定的”、“实际的”东西，把感性直观看成是现实的真理。费尔巴哈从批判黑格尔的哲学中确立了感性直观的原则。黑格尔认为，只有现实的，才是真实的；只有现实的，才是真理。费尔巴哈进一步反问：那么“什么东西是现实的呢？只有思想中的东西是现实的吗？只有思维、理智的对象是现实的吗？”[5]显然，费尔巴哈的结论是否定的，而且是与之对立的。因为一切思维、理智、思想都应在实在化的基础之上。这一基础有异于未实在化的、纯粹的思想，从而必然是非思想的对象，有别于思想的东西。这一基础就是感性事物。感性事物具有实在性，感性是理念的真理。在费尔巴哈的“新哲学”中，感性原则成为了最高的原则，成为了哲学的原则。这一原则的确立，不仅仅是新原则的创造，它对“旧哲学”的破坏比起它的“创造”更具有历史意义，以致于马克思认为，费尔巴哈的著作是“包含真正理论革命的唯一著作”。费尔巴哈摧毁了固着于“旧哲学”中的那个“超感性世界”，揭穿了“超感性世界”的虚假本质，建立起了一个与之对立的“感性世界”。就像马克思所说的，费尔巴哈“把基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西同自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定对立起来”[6]。“新哲学”把“超感性世界”归于“感性世界”，而并不是把“感性世界”归于“超感性世界”，后者是“旧哲学”几千年以来遵循的原则，前者则是“新哲学”的原则。“旧哲学”把思维、精神、理性，从而把神、上帝、自然驾临于直观、感觉、爱之上。“新哲学”是要把直观、感觉、爱变成现实的真理，把感性变成思维的客观性、真理性的标准。这样，费尔巴哈便换回了“超感性”与“感性”的位置，重置了思维与存在的主宾关系。费尔巴哈不仅确立了感性原则，而且还阐明了感性的对象性：感性必须有一个在感性主体以外的对象。感性的对象性之确立直接打击了黑格尔的思辨体系。在黑格尔的哲学体系中，精神把自身视为对象，把一个在自身之中的非对象的对象当做自身活动的对象，使其最终陷入神学的窠臼中。对象不仅能够确证感性的现实性，而且能够反映感性主体与对象、对象与对象的差别。对象给我们提供了自身的参照，也给对象与对象之间提供了参照。费尔巴哈以光的认识为例说明了这一点。在了解光的过程中，我们不仅要观察光给我们的印象和作用，还要观察光给那些与我们不同的其他事物的印象和作用。这样我们作为感性的主体，就树立了我们与对象之间的区别，同时也树立了对象与对象之间的区别。因此，感性在对象性中确证自身，也在对象性中确证对象。总而言之，费尔巴哈的新哲学把“以自身为根据的肯定的东西”作为立论之本，把感性对象性原则作为“新哲学”的最高原则，并在这一原则基础上开启了他的人本学。费尔巴哈把哲学的问题转变成了人的问题，转变成了关于追问人的本质的问题。在他那里，“新哲学”＝人本学，“真正的唯物主义”＝人本主义。既然宗教的本质就是人的本质，揭露上帝本质的虚伪性也就确证了人的本质的现实性。上帝从人那里剥夺了人的本质，那么人的本质的真理性就要求上帝归还人的本质。但人的本质究竟是什么呢？费尔巴哈指出，人自己意识到的自身的本质就是理性、意志和心（或爱）。所以，上帝的神圣性就是人的神圣性，人具有肯定自我的最高形式，即优异性、完善性。当然人也不是直接达到这一境界，而是要通过一定的存在方式，一定的活动来完成自我的完满。这种存在方式仍就是感性直观。不过，在费尔巴哈看来，所谓的人的感性直观区别于近代认识论的感性、感觉经验。在近代认识论，特别是经验论路线中，感性是作为经验而论的。他们认为感性是认识的来源，是知识建构过程中收集经验材料的一个阶段。而费尔巴哈的感性直观是一种高级直观，是能够洞察对象的本质，能够超越感觉的直观。正如“当我们用手或唇接触有触觉的东西时，我们不只感觉到石头和木头，不只感触到骨肉，我们还感觉到触觉；我们用耳朵不只听到流水潺潺和树叶瑟瑟的声音，而且还听到爱情和智慧的热情的音调。”[7]故而，感性直观的对象不仅只是外在的，而且是内在的，甚至是精神和“自我”。感性直观能够统摄一切思维与存在。费尔巴哈还谈到了社会的感性直观。他说，在所有的感性直观的对象中，最主要、最基本的对象乃是人本身。因为观念和精神只有通过人与人之间的交往才能被人所直观到，人与人的交往“是真理性和普遍性最基本的原则和标准”[8]。根据上述的理由，费尔巴哈确立了新哲学的人本学性质，他已完成了“近代哲学的任务”，即“将神学转变成为人本学，将神学溶解为人本学”[9]，他把“真正的唯物主义”归结为人本主义。马克思对黑格尔辩证法批判的基本立场是费尔巴哈的人本学，抑或说，马克思对黑格尔哲学的批判直接承续了费尔巴哈的人本主义。马克思首先指明了黑格尔的双重错误。第一个错误在于，黑格尔把同人相异化的对象的本质看成是思想、精神、意识。例如，黑格尔“把财富、国家、权利等等看成同人的本质相异化的本质时，这只是就它们的思想形成而言。”[10]换言之，黑格尔把现实世界中与人发生对象性关系的事物，如自然、宗教、国家、财产等，看成是抽象的思想，看成精神外化的思维。那么异化也就成了纯粹的、抽象思维的异化，从而异化就被简单、粗疏地沦为“自在和自为之间”、“意识和自我意识之间”、“主体与客体之间”的对立。这种对立“是抽象的思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立”[11]，是思想与思想之间的对立，以致世俗世界当中的一切对立都是思想对立的外观。它们表面上是现实的，感性的对立，但实际上只不过是思想内部的矛盾。它们统一于思想。因此对于人的本质而言，它所异化出的一切也仅只是思想、精神、意识。由于在黑格尔那里，人的本质也是精神，从而人的本质与以非人的方式与之对立的那个对象之间，也就自然是思维内部之间的关系。概言之，人的本质的对象化、异化即是思维的对象化、异化，是精神的“内部矛盾”。黑格尔的第二个错误直接导于第一个错误。因为黑格尔把人与它的一切对象都看成是思维，看成是思维的外化和对象化。那么根据其辩证法体系，“全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的思维的生产史。”[12]这样一来，人对异己对象的本质力量的占有，人的异化的复归只不过是在纯思维、纯抽象中发生的活动。整个人类的历史就是精神进化的历史，是意识与自我意识统一的历史。马克思认为，人的意识并不是抽象的意识，而应是“感性意识”。包括宗教、财富在内的人的对象是人的对象化的、异化了的现实，是客体化的人的本质力量的现实。因此人需要用现实的感性力量去占有它，而不是以思维的方式去占有它。马克思通过对黑格尔辩证法的双重错误的揭露，指出了黑格尔哲学仅只徒有“完全否定的和批判的外表”，其实质只是非批判的实证主义和非批判的唯心主义。其最终结果也仅仅是“在自身内部进行的、抽象的思维活动”。黑格尔辩证法的最终归宿是绝对知识，马克思对黑格尔哲学批判的最终落脚点同样也是绝对知识。而与之前的批判相同，马克思仍立足于对人的本质的追问，即从黑格尔的人的本质的批判入手。在黑格尔看来，人的本质等同于自我意识，“人＝自我意识”。这是黑格尔哲学关键前提，也是德国古典哲学的核心传统。如若没有这一前提，黑格尔哲学就不会成为一个自我运动的圆圈。马克思对“人＝自我意识”的批判，首先是从国民经济学入手，从劳动入手。他指出，从现代国民经济学家的立场看，黑格尔把劳动的本质看成是人的本质，劳动是人的自我确证。的确，若根据“人＝自我意识”这一前提，自我意识的创造性原则自然造就了人的能动性，这一点马克思也没有否认：“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物。”[13]这是马克思肯定黑格尔的一点：黑格尔看到了“劳动的积极的方面”。但马克思更强调“劳动的消极的方面”。劳动之所以是消极的，是因为人不仅是能动的，而且是受动的。它是“自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物”[14]。人同动植物一样，有一个欲望的对象作为不依赖于人的对象存在于人之外。但这些对象又是人需要的对象，人所依存的对象，是人的生存条件。故而，人作为自然存在物受这些对象制约和限制。而且这些对象同时也是人的生命表现的对象。人是在对此类对象的改造的过程中突破它们的制约和限制，从而表现自己的生命。另一方面，从对象的角度来说，人也是人的对象的对象。意思是说，对象也在人那里确证自身。就像太阳与植物的关系一样：太阳是植物的对象，植物依赖于太阳生存，太阳是植物用来确证它自身生命的对象；植物也是太阳的对象，植物是太阳唤醒生命力量的表现，太阳在植物中确证自己。马克思通过对人作为自然存在物的双重属性，即能动性和受动性的说明，批判了黑格尔“人＝自我意识”这一前提的局限性和片面性，进而揭露了黑格尔“唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”，把劳动看成“知道自身的人的外化或者思考自身的、外化的科学”[15]。简言之，黑格尔把劳动看成是“知道”和“思考”。甚至在马克思看来，黑格尔把哲学以及它的各个环节都看成是“知道”和“思考”，还把这种“知道”和“思考”当成绝对的科学。由上文可知，马克思把人首先看成是对象性的存在。人“如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物，”而“非对象的存在物是非存在物”。可以看出，马克思把人的“对象性”提高到了存在论的高度。“对象性”的矛头直指黑格尔哲学体系的内核——绝对精神。马克思认为，绝对精神既不是对象，又没有对象。在它之外什么也没有。它“是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西”[16]。马克思一语击穿了被黑格尔当做合理内核的绝对精神的虚假性。“对象性”的实质是感性而非抽象、想象或思想。黑格尔也讲对象、对象化。但是他所谓的“对象”和“对象化”是绝对精神自我活动和这一活动的结果。精神对象化为精神，其过程和结果都只是思维内部的活动，丝毫没有涉及任何现实性的东西。真正的对象性，具有真理性的对象性应是感性，应从感性中得到证明。感性即现实性。如果说，“感性对象性”原则是直接扬弃了费尔巴哈人本学的产物，那么“活动”原则则是直接扬弃德国古典哲学的产物。由康德开启的批判哲学本身就带有“活动”的基因。在康德那里，“活动”的前提是自我意识，“活动”的主体是纯粹理性，纯粹理性通过“纯粹的活动”构造出知识的大厦并建构形而上学。因此，“活动”的原则一开始就被赋予了能动性和创造性。费希特否弃了康德的“自在之物”，保留了“自我”，从而也就保留了“活动”。因为“活动”本身就是“自我”、“自我意识”的属性。费希特把“自我”的“活动”能力发挥到了极端：“自我”首先通过“活动”创造“自我”；然后又通过“活动”创造“非我”；最后创造出“自我”与“非我”的统一。费希特的“自我的活动”进一步发展了“活动”的能动性和创造性。到了谢林，“自我的活动”不足以说明“非我”的存在，“自我”的“活动”能力受到了质疑。于是谢林搬出了“绝对”，这个超越了“自我”和“非我”的统一者。“自我的活动”就变成了“绝对的活动”。虽然“绝对”超出了“自我”这一“活动”的主体，但仍然保有“活动”的能力，而且“活动”的能力，在谢林那里，最终发展成了神的能力，“活动”有了神的属性。最后，黑格尔给出了“活动”的完整意义，即“活动”是“创造”也是“知道”。黑格尔把“活动”看成精神自我创造自我，自我认识自我的过程。“活动”的原则经过了德国古典哲学深刻而完整地发展。而马克思则要完成对“活动”的革命。他把“感性—对象性”引入到“活动”的原则中来，让“活动”抛弃其抽象的形式，走出精神这一神秘的怪圈，让它具有真实的、现实的意义。前文已述，人的、主体的首要本质是“感性对象性”，但这不足以说明人与其他非人的存在物的本质区别，因为例如动物，也有感性，也有对象。那么，人是如何本质的区别于非人的存在物的呢？这就是“对象性的活动”。“对象性的活动”说明了人的“活动”，不是“纯粹的活动”、“自我的活动”、“绝对的活动”、“精神的活动”，而是感性的活动、对象性的活动。“对象性的活动”不是抽象的、自我意识的“活动”，而是有一个感性的对象，有一个区别于自我意识的对象的“活动”。“对象性的活动”又异于费尔巴哈的感性直观，感性直观没有“活动”，抑或是，感性直观把直观当成了“活动”，这是比“纯粹的活动”、“自我的活动”、“绝对的活动”、“精神的活动”更抽象、更神秘的“活动”。就这一点而言，费尔巴哈没有看到思辨哲学积极的一面，而是又退回到了思辨哲学之前的哲学中去了。马克思在《对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判》中，提出了“对象性的活动”，但对其具体的表述在于《关于费尔巴哈的提纲》中。“对象性的活动”在《巴黎手稿》时期，只是作为一种提法，一种称谓，但足以见得马克思哲学革命的萌芽。虽然思辨哲学对于“对象性的活动”的贡献，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中才被详尽挖掘，但在《对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判》中，马克思则发现了黑格尔哲学的另一伟大之处：“把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃。”[17]马克思肯定了黑格尔辩证法的积极的一面，即把人的产生和发展看作一个过程，一个不断地从否定到否定之否定的运动的过程；把人的对象化、外化看成人的发展的各个环节。因而马克思认为，黑格尔抓住了劳动的本质。在劳动中，人的自我发展完成了从否定到否定之否定的各个环节。就黑格尔所发现的劳动的积极的一方面而言，劳动使人的本质通过“去对象化”而达到复归。所以辩证法作为推动原则和创造原则的否定性，具有革命的一面。既然人的发展是一个过程，那么对于整个人类历史来说，黑格尔为其找到了“抽象的、逻辑的、思辨的表达”。虽然马克思在否定的意义上批判黑格尔的历史观，说这不是把人当做前提的现实的历史。但要看到，马克思认为，黑格尔为历史找到了一种表达，这种表达是建立在“唯一真正的活动”和“自我实现的活动”之上的。也就是说，黑格尔同样把历史看成是一个过程，是遵循一定逻辑规律的过程，是以历史内部的自我否定作为推动力的过程。就此点来说，黑格尔是有伟大功绩的。因为历史在黑格尔之前一向是排除在哲学之外的，历史仅只被认为是历史事件的排序和堆积，而历史事件则被错误的看成个别历史人物偶然的活动结果。黑格尔把思辨的、逻辑的辩证法引入到历史科学中，使历史成为了思维的对象。马克思在《对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判》中，不仅是对黑格尔的辩证法进行了全面的批判，而且还对“整个哲学”进行了批判。马克思这里所说的“整个哲学”可以从三个维度进行分析：黑格尔的整个哲学；青年黑格尔派的批判的哲学；费尔巴哈哲学。在这份《手稿》中马克思对黑格尔辩证法的批判和对黑格尔整个哲学的批判是混杂在一起的。马克思是在对黑格尔辩证法的批判过程中完成了对黑格尔的整个哲学的批判。根据马克思在《手稿》中论述的内容，对黑格尔整个哲学的批判可以细分为以下几点。第一，黑格尔哲学的总的批判。马克思认为黑格尔的全部哲学以“纯粹的思辨的思想开始”，以“自我意识的，理解自身的哲学或绝对的即超人的抽象精神结束”[18]。马克思揭露了整个黑格尔哲学的总调：即以思想开始，以思想结束。黑格尔哲学的任何一个部分，无论是自然哲学还是精神哲学都是在思辨、抽象，甚至想象的领域。第二，黑格尔逻辑学的批判。“逻辑学是精神的货币，是任何自然界的思辨的思想的价值……是外化的因而是从自然界和现实的人抽象出来的思维，即抽象的思维。”[19]自然界是逻辑学的外在的展开，精神是自然界在思想中的复归。第三，异化及异化的复归的批判，也就是黑格尔的“双重错误”的批判。这一批判本质的包含了整个哲学的核心：辩证法。第四，劳动本质的批判。在这里，马克思主要批判了黑格尔关于劳动论述的片面性，即只看到作为思想活动的劳动，而没有看到劳动的“消极”的那一方面。黑格尔那里的“劳动”没有现实性，不是真实的劳动，根本没有触碰到“劳动”的真正本质。第五，人的本质的批判。马克思指出，黑格尔仅只看到了人作为自然存在物的能动的一面，却忽略了人同样作为自然存在物的受动的一面。第六，意识与自我意识的批判。这一批判直接来源于上一批判，是上一批判的结果。黑格尔为什么把人的本质只看成是能动的呢？是因为“人＝自我意识”。黑格尔把自我意识的对象看成意识，并把意识等同于知识：“意识的存在方式，以及对意识来说某个东西的存在方式，就是知识。”[20]这样黑格尔就为精神的外化和复归找到了基本根据。第七，对象和对象化的批判。若人以外的对象是思想，那么对象化对人来说就是非对象化，对象即非对象。非对象的存在物其实质就是无，它没有现实的存在意义。第八，自然观的批判。马克思指出，黑格尔抽象地理解了自然界，把自然界与人分隔开来。同时把自然界禁锢于隐秘的、“不可思议”的形式即绝对观念中。以此种方式存在的自然界“无非是自然界诸规定的抽象概念”，这些抽象概念同样是无，“是证明自己为无的无”。[21]它唯一的“意义”就是对抽象的确证。第九，历史哲学的批判。马克思在肯定了黑格尔为历史找到了一种表达方式之积极意义的同时，指明了这一表达方式之抽象的、逻辑的、思辨的形式。黑格尔把整个人类历史都纳入到了他的哲学体系中，纳入到了他的绝对精神之发展的诸环节中，因而黑格尔的历史哲学同样是为他的体系服务，为确证绝对精神的完满性服务。“整个哲学的批判”的第二个维度是对青年黑格尔派批判的哲学的批判。青年黑格尔派批判的哲学起源于宗教神学的批判，代表人物是斯特劳斯和鲍威尔。但两者的批判呈现出两条截然不同的路径。斯特劳斯立足于历史之“实体”的一面，对基督教进行了历史的批判，认为福音传说是基督教团体无意识的集体创作。而鲍威尔则立足于“自我意识”，认为福音传说不是基督教团体无意识的集体创作，而是个别人蓄意杜撰的结果。他把个别的自我意识理解为教义的创造者。斯特劳斯与鲍威尔的批判看上去是从两个不同的起点出发，并有着完全对立的结论，但两者都仍处于黑格尔体系之内。无论是“实体”还是“自我意识”都只不过是黑格尔哲学体系的支脉，依旧没有冲破他们的“哲学母亲”的胎胞。因而就神学的批判而言，批判的神学家仍然没有完成神学批判的任务，它们只是“从作为权威的哲学的一定前提出发，甚至撇开这些前提”，以“消极的、无意识的、诡辩的方式来表明他对这些前提的屈从和对这种屈从的恼恨。[22]”马克思一针见血地道出青年黑格尔派的批判神学家们表面上对宗教神学做了最无情的批判，但此类批判“归根结底不外是旧哲学的，特别是黑格尔的超验性的已被歪曲为神学漫画的顶点和结果”[23]。另外，就超出宗教神学的批判而言，“对现存的一切的批判”也仅不过是重述黑格尔的观点而已。因为这些批判着意研究的是旧世界的内容，批判的发展完全拘泥于所批判的材料。也就是说，批判的对象仅只是德国当时的社会现实，它的制度、宗教、社会以及一些事件和人物。但德国的历史是低于批判水平的。对德国的现实进行批判只不过是对陈旧的内容进行批判，不是哲学的批判。因此，即使是再彻底、无情的批判都不能超越黑格尔哲学的领域，都只能是重复黑格尔说过的话。因而本质之点在于：对批判的方法、对整个思辨哲学是否持批判的态度。马克思认为，“现代德国的批判”（主要指斯特劳斯和鲍威尔）在这一点上是完全缺乏认识的，它们没有搞清德国的现实与德国思辨哲学的关系，而只是用德国的思辨哲学来批判德国的现实。真实的认识应当是：德国的思辨哲学达到了批判的水平，对德国思辨哲学的批判才能触及到“当代问题的中心”。这也就是马克思所说的“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”之“完全必要”的原因。马克思对“整个哲学的批判”的第三个维度是费尔巴哈哲学的批判。它在《巴黎手稿》中是比较隐晦的。在《巴黎手稿》时期，马克思的批判重心还在国民经济学和黑格尔哲学。但这并不能说，就看不出马克思对费尔巴哈哲学的批判态度。在《巴黎手稿》中，即使马克思有对费尔巴哈的极高评价，也不能忽视他对费尔巴哈在某些因素上的不满。首先，在批判青年黑格尔派的论述中，马克思指出，青年黑格尔派并没有表明它们对费尔巴哈哲学的正确态度，而只是抓住费尔巴哈“缺少黑格尔的某一因素”这一点妄自为大。费尔巴哈“缺少了黑格尔的某一因素”，这是马克思也承认的事实。只是青年黑格尔派没有以正确、积极的态度来处理这一事实。这也使得马克思在批判青年黑格尔派时说他们“对自身持完全非批判的态度”，而费尔巴哈才是“唯一对黑格尔的辩证法采取严肃的、批判的态度的人”[24]。其次，人的活动是“对象性的活动”，它不仅表明了人是感性的、对象性的存在物，而且还是创造对象的活动，人是在这种感性的、创造对象的活动中确证自身。所以，“彻底的自然主义或人道主义”既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，是“把这两者结合起来的真理”[25]。在这里，马克思难道不正是表明了要同时扬弃德国的唯心主义与费尔巴哈的唯物主义的意图吗？难道不正是表明了费尔巴哈“缺少黑格尔的某一因素”吗？再者，更为明显的是，马克思说，人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物。意思是说，人是存在于“人的自然”当中，而不是“作为自然的自然”当中，人必然是自为的存在。一方面，人在自己的存在中确证并表现自己；另一方面，也在自己的知识中确证并表现自己。“自己的存在”意味着感性、对象性；“自己的知识”则是自我意识。因此，人的存在是感性与自我意识的结合、受动与能动的结合。显然，这已和费尔巴哈有所区别。经过上文的阐述，当我们再次回到马克思在《巴黎手稿》中的那段“删文”时，就可以发觉马克思与费尔巴哈的微妙关系了。“删文”中说：“相反，费尔巴哈的关于哲学的本质的发现，究竟在什么程度上仍然——至少为了证明这些发现——使得对哲学辩证法的批判分析成为必要，读者从我的阐述本身就可以看清楚。”这句话的表达有两方面的意思：第一，费尔巴哈的关于哲学本质的发现可能存在某些不足，所以对辩证法的批判分析应成为必要；第二，也有可能对辩证法的批判分析恰恰证明了费尔巴哈对哲学的本质之发现的正确性。可以看出，马克思在《手稿》的序言中删去这段话时，并无法判断他对辩证法之批判分析之最终效果。无论如何，马克思在《巴黎手稿》时期，始终与费尔巴哈保持一定的距离，这一点完全可以从其对辩证法的批判分析的过程和结论中得到证实。
从这段“删文”引出的对《对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判》的分析，证明马克思并没有经历一个全纯的“费尔巴哈派”的阶段。马克思离费尔巴哈最近的状态只不过是：在批判黑格尔的思辨哲学时，他是站在费尔巴哈的人本学立场的；在对人的本质进行重构时，马克思则试图寻找“把两者结合起来的真理”。甚至可以说，当处在这一与费尔巴哈“最近的状态”时，马克思就已具备了清算费尔巴哈的基本理由，要不然，我们何以解释在短短几个月后，马克思就写下了彻底清算费尔巴哈的《关于费尔巴哈的提纲》。
[1][2][6][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22][23][24][25]《马克思恩格斯全集》第３卷，人民出版社，2002年，第222、314、315、318、318、318、324、324、320、325、320、317、317、327、336、221、321、221、324页。[3][4][5][7][8][9]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆，1984年，第56、115、164、172、173、122页。
文献来源：《浙江学刊》2018年第6期
